RSS

Mengapa Harus Berfilsafat ?

19 Sep

Review Buku Philosophical Instruction: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy,

karya Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî

Yang diterbitkan oleh Institute of Global Cultural Studies (IGCS)

Binghamton UniversityAS, 1999.

Oleh: Dr. Ahmad Barizi, MA

filsafat

Memasuki dunia filsafat seakan kita menjelajahi ruang yang tak bertepi. Semakin dijelajah maka semakin jauh ujung ruang yang bakal diakhiri. Ketika ditanyakan mengenai arti sesuatu (ta’rîf al-syay`) maka biasanya yang muncul adalah berbagai jawaban yang menganekaragam. Yang satu tak bisa menafikan yang lain atau bahkan sebaliknya justru saling melengkapi. Mencoba mengurai satu-persatu jawaban yang ada maka semakin beranekaragam konsep yang mengemuka. Kata kalam, misalnya, ketika kandungan isinya disibak akan memunculkan makna-makna sesuai konteks yang mengitarinya. Jawaban-jawaban itu berbeda sesuai dengan kapabilitas dan spesifikasi keilmuan yang dimiliki. Hal demikian merupakan kerja filosof.

Tak jarang terjadi kesalahan pemahaman bila pengungkapan pengertian sesuatu (ta’rîf al-syay’) masih menyisakan kebingungan penggunaan dalam konteksnya. Verbalisme bahasa mengenai sesuatu menyarankan adanya penggunaan konteks dalam menjelaskan pengertian sesuatu. Melalui verbalisme bahasa seseorang penafsir harus bisa menjelaskannya dalam berbagai konteks yang diinginkan oleh sesuatu itu. Jika sebuah bahasa memiliki dua arti atau lebih dalam satu kumpulan penggunaan, maka seseorang harus mampu menguraikannnya bahwa kata itu memiliki arti demikian dalam ungkapan ini dan arti demikian dalam ungkapan itu.

Untuk mengurangi kesalahan-kesalahan pemahaman di dalam sebuah pengertian akan sesuatu maka pengungkapan makna-maknanya harus diurai dari berbagai segi, baik bahasa (lexical), hakikat (reality), maupun konseptual-nya. Menanyakan “apa manusia itu”?, misalnya, menyarankan diuraikannya pengertian manusia dari segi-segi yang ada secara mendalam mengenainya. Di sini perlu diurai apakah manusia sebagai pribadi ataukah sosial, apakah manusia sebagai hamba ataukah khalifah, apakah manusia sebagai animal thinking yang bebas ataukah robot yang berada di bawah kendali remote Tuhan, apakah manusia sebagai esensi ataukah eksistensi, dan sebagainya. Manusia sebagai identitas dan realitas makhluk di sini menyarankan pengertian yang menyeluruh dan meliputi (al-ta’rîf al-jâmi’ al-syumuûl). Ta’rîf adalah pengertian yang meliputi dan sekaligus mampu mengikat suatu kata yang didefinisikan. Ada dua hal yang perlu diperhatikan dalam mendefinisikan sesuatu. Pertama, seseorang harus memastikan arti konseptual kata tersebut. Kedua, seseorang harus bisa menggambarkan pengertian nyata (realitas) dari rujukannya. Hal ini perlu karena kesalahan pemahaman biasanya muncul akibat lemahnya pemahaman akan konsep dan realitas bahasa sesuatu yang didefinisikan. Sebab suatu bahasa kadang merujuk kepada arti khusus dan umum. Juga kadang bahasa itu telah mengalami transformasi dan evolusi dalam realitasnya.
Seseorang yang memiliki aksentuasi ke arah pemikiran filsafat senantiasa mehibahkan dirinya untuk berlama-lama berenang dalam pencarian makna-makna dari sebuah konsep dan realitasnya. Akrab dengan aneka pemahaman dan pemikiran yang berbeda. Perbedaan pemahaman dan pemikiran merupakan kekayaan yang meniscayakan apresiasi dan penghargaan akademis yang sama. Tapi sayang, diakui atau tidak, sampai sekarang sedikit sekali orang yang memiliki pemahaman dan pemikiran berbeda ini. Meskipun orang seringkali menyitir ungkapan, “ikhtilâf ummatî rahmah,” sebagaimana dinyatakan M. Amin Abdullah, tapi ternyata ia tidak terbiasa dengan perbedaan. Orang lebih terbiasa berpegang pendapat bahwa pemahaman kita atas suatu pandangan hidup dan cara berpikir tertentu sebagai suatu yang “mutlak” dan “steril,” sehingga sulit diharapkan dapat terserapi oleh pendapat lain yang barangkali juga ada manfaatnya. Cara berpiki demikiann bisa diumpamakan, demikian Amin, dengan: “ibarat orang melihat hutan, tertutup oleh sebatang pohon.” Oleh karena tertutup oleh sebatang pohon, dia tidak mampu lagi melihat secara utuh dan jernih isi hutan yang serba beranekaragam, baik alam fauna maupun floranya, belum lagi menyebut pemandangan indah dan alam pegunungan yang kadang ada di tengah hutan.
Salah satu penyebab seseorang enggan belajar filsafat Islam adalah karena sebatang pohon kekaburan yang membentang terlampau besar dan panjang di hadapan umat Islam. Sebatang pohon yang dimaksud adalah sejarah gelap perhelatan pemikiran yang terjadi antara al-Ghazâlî (1058-1111 M) dan Ibn Sînâ (980-1037 M), yang sangat berpengaruh dan bahkan menentukan gerak laju sejarah pemikiran umat Islam. Sejak itu eksistensi filsafat Islam dilihatnya secara sinis dan miris oleh umat Islam. Sekalipun akhir-kahir ini, yakni sejak paruh kedua abad ke-20 filsafat Islam mulai “dilirik” sebagai perbincangan yang “mengasyikkan” dan sekaligus memberikan solusi pemikiran bagi hidup manusia modern. Manusia modern yang cenderung mengalami apa yang disebut Seyyed Hossein Nasr sebagai split personality dan split integraty, memerlukan tawaran-tawaran metafisikal yang menyejukkkan bagi perkembangan intelektualitas, moralitas, dan spiritualitas manusia. Sementara kekokohan manusia mensyaratkan adanya kekokohan perspektif tiga dimensional ini untuk dikatakan sebagai manusia bertakwa (al-muttaqîn), apalagi pemimpin orang-orang bertakwa (imâman li al-muttaqîn).
Haidar Baqir menyatakan bahwa berbagai krisis yang menimpa negara dan bangsa Indonesia yang tak kunjung usai ini—seperti krisis ekonomi, politik, kepemimpinan, disintegrasi, moral, kepercayaan, budaya, lingkungan, dan sebagainya—adalah berkorelasi erat dengan krisis persepsi yang terjadi di benak anak bangsa yang menjelma dalam kesadaran kolektif (collective memory). Krisis persepsi dimaksud adalah dangkalnya pemahaman seseorang terhadap substansi persoalan yang melanda bangsa ini. Wacana tentang isu-isu seperti demokrasi, hak asasi manusia, dan gender, demikian Haidar, tidak jarang malah counterproductive karena tidak tergalinya muatan-muatan filosofis yang menjadi asumsi dasar isu-isu tersebut. Di sini bisa dikatakan bahwa berfilsafat dengan metodologi-berpikirnya yang ketat mengajak segenap orang untuk meneliti, mendiskusikan, dan menguji kesahihan dan akuntabilitas setiap pemikiran dan gagasan. Melalui filsafat setiap pemikiran dan gagasan dipertanggungjawabkan secara intelektual dan ilmiah. Selanjutnya setiap pemikiran dan gagasan yang menepikan filsafat hanya akan menjadi ungkapan-ungkapan verbal artifisial yang membosankan.
Mencoba merekonstruksi pemikiran filosofis sebagai solusi bagi krisis eksistensial dan moral manusia modern maka hal pertama yang perlu diklarifikasi adalah pemaknaan filsafat itu sendiri. Hal ini penting berkaitan dengan bagaimana seseorang berkontribusi—dalam konteks pemikiran dan gagasan solutif—secara utuh, holistik, dan penuh makna kepada manusia modern dalam mempersepsi realitas. Uraian filosofis adalah salah satu jalan paling representatif bagi bagi segenap problematika yang mengena manusia modern dari berbagai aspek kehidupan.

Urgensi Merekonstruksi Filsafat
Tradisi intelektual yang menggema sejak diintrodusirkannya api pembaruan pemikiran Islam (tajdîd al-fikr al-Islâmî) oleh Jamaluddin al-Afghani (w. 1897) dan Muhammad Abduh (w. 1905) adalah petanda di-(de/re)konstruksikannya tradisi filsafat Islam modern. Sayangnya, tradisi intelektual dan filsafat yang diangankan Afghani dan Abduh hanya dipahami secara parsial dan pada permukaannya saja sehingga terasa dangkal dan fisial. Kecenderungan banyak orang adalah hanya mengakomudasi api pembaruannya dengan menafikan proses-proses pemikiran filosofis yang mengantarkannya kepada keutuhan dan holistisitas masalah yang diketengahkan. Padahal, sejatinya api pembarauan yang diusung oleh keduanya adalah terletak pada proses metodologis dan filosofis dari aras pemikiran dan gagasan yang ditawarkannya: apakah ia bisa dipertanggungjawabkan secara ilmiah dan rasional? Untuk mengacu ke arah pertanggungjawaban yang ilmiah dan rasional inilah maka “mutlak” memahami secara benar makna-makna dan bagaimana seharusnya pemikiran filosofis diletakkan terhadapnya.
Adalah Muhammad Taqî Mishbâh Yazdî, seorang filosof Islam Iran kontemporer, dalam karyanya Philosophical Instructions: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy mencoba mengurai kembali masalah-masalah filsafat yang kaya akan makna. Teknis penulisan karya ini dikemas dengan bahasa-bahasa yang sederhana dan populer yang mudah dipahami. Membaca buku ini pembaca dibawa kepada jalan-jalan filsafat yang rileks dan menyenangkan dengan berbagai ilustrasi yang apik. Mula-mula buku ini merupakan serangakaian kuliah beliau di depan para mahasiswa filsafat Islam di Hauzah Qum, Iran, yang dirancang secara apik dan sistematis sehingga bentuk pelajaran-pelajaran filsafat itu saling bertalian.
Mengajari mahasiswa akan filsafat adalah sesuatu yang niscaya. Apalagi kehidupan global-modern yang masuk ke kamar-kamar mahasiswa dewasa ini melalui arus informasi dan komunikasi yang tak berbatas cenderung berdampak negatif. Mengutip ayat al-Qur’an yang menyatakan, “Mereka punya hati, tapi tak bisa memahami; mereka punya mata, tapi tak bisa melihat; mereka punya telinga, tapi tak bisa mendengar. Benar-benar mereka mirip binatang piaraan, tidak, malah mereka lebih tersesat lagi. Mereka itulah orang-orang lalai” (Qs. al-A’râf [7]: 9), Taqî Mishbâh menyimpulkan keadaan manusia modern. Manusia modern adalah manusia yang bingung dari dan ke mana mereka harus melabuhkan kehidupannya. Bingung jalan apa yang mesti mereka tempuh.
Apa yang dilukiskan Taqî Mishbâh kiranya telah menjadi perhatian banyak orang. Para pemerhati sosial dan agamawan seringkali menyiarkan problematika manusia modern yang sedang mengalami krisis spiritual, iman, dan cinta. Krisis demikian terjadi bukan karena horizon spiritual, iman, dan cinta itu tidak ada, tetapi karena manusia modern—seperti dikatakan dalam perspektif filsafat perennial—“hidup di pinggir lingkaran eksistensi.” Manusia modern melihat segala sesuatu hanya dari sudut pandangan-pinggiran eksistensinya itu, tidak pada “pusat spiritualitas dirinya,” sehingga mengakibatkan lupa siapa dirinya. Orang demikian dilukiskan Taqî Mishbâh laksana kafilah manusia yang berjalan tanpa awal dan akhir (no beginning and no no end to caravan), sehingga dengan mudah dihempas gelombang ombak modernisasi yang absurd, nihil, dan hippis.
Manusia yang senantiasa mendiami pinggiran eksistensinya adalah pribadi yang sepenuhnya dan secara absolut terasing. Teralienasi dari dirinya. Ia lebih suka menjadi manusia teknokratik dan industrialistik yang cenderung bergerak dari warga yang tak terkordinir pada kesadaran individu. Manusia modern ini dengan mudah dapat diredusir menjadi unit-unit matematik, dengan mudah diukur melalui angka-angka, kepribadiannya dapat diungkapkan dalam kartu identitas (punched card). Manusia modern ini juga tidak lagi mengalami dirinya sendiri dan pencipta aktivitas-aktivitasnya sendiri—tetapi semua tindakan dan dampaknya menjadi majikannya, yang ia taati, atau bahkan ia sembah.
Pengertian di atas menggambarkan bahwa manusia modern tidak lagi merasakan dirinya sendiri sebagai seorang pencipta dan sebuah pusat, tetapi sebagai seorang abdi dari suatu golem yang ia ciptakan sendiri. Tidak jarang bila kemudian ia muncul sebagai “budak-penyembah” identitas di luar dirinya, seperti kekayaan, jabatan, dan benda-benda industrial yang ia ciptakan sendiri. Lebih daripada itu, ia hidup sebagai pribadi-pribadi yang diperbudak oleh ambisi-ambisi. Uang, misalnya, merupakan tanda keterasingan. Sebab siapa yang mempunyai uang bisa memperoleh apa saja, entah ia membutuhkan atau tidak. Sebaliknya orang yang tidak mempunyai akan mati kelaparan. Ini keterasingan memuat dua segi. Yaitu keterasingan dari alam di satu sisi dan keterasingan manusia dari manusia di sisi lain. Keterasingan yang pertama bisa dijelaskan bahwa segala barang/benda bisa dibeli dengan uang dan hanya demi uang, barang itu kehilangan nilainya sendiri; nilainya hanya nilai uang saja. Juga manusia yang seharusnya saling membantu, mendukung, membutuhkan, dan menghargai, berubah menjadi pribadi yang hanya saling mempergunakan. Orang lain dipandang sebagai “saingan,” alat untuk memenuhi kebutuhan. Pembantu rumah tangga dan buruh pabrik, misalnya, kerapkali dipandang sebagai benda mekanik yang bisa disuruh dan diperintah sekehendak majikan dan bos tanpa adanya rasa menghargai dari sisi kemanusiaannya.
Untuk menjawab persoalan krisis eksistensi di atas, demikian Taqî Mishbâh, tidaklah cukup dengan menawarkan ilmu alam dan matematika yang kering dari dimensi-dimensi spiritual-keagamaan. Jawabannya harus dicarikan pada metode-metode rasional (must be invertigated by rational methods) yang pada gilirannya menunjuk pada metafisika atau Filsafat Pertama (metaphysics or First Philosophy). Metafisika diyakini mampu mengungkap persoalan mendasar manusia sepanjang karier di dunia. Gagasan-gagasan filosofis yang rasional dari metafisika akan menyembuhkan luka krisis eksistensi manusia dari berbagai aspeknya karena sifatnya yang mencakup dan mendongkrak kekokohan intelektual, moral, dan spiritual manusia.
Hal yang bisa mengantarkkanya kepada kekokohan tiga dimensional ini bagi manusia adalah akal. Akal, demikian Taqî Mishbâh, mampu melepaskan manusia dari “penjara inderawi” dan sekaligus membedakannya dengan binatang. Jadi, bila manusia mengurung diri pada persepsi inderawi dan tidak memakai kemampuan akalnya, lantas gerakannya semata-mata menuruti naluri-naluri kebinatangannya, maka dalam kenyataannya ia tidak lebih dari binatang. Atau, menurut al-Qur’an, ia menjadi lebih etrsesat daripada binatang-binatang lainnya.
Di sini seolah-olah Taqî Mishbâh ingin menegaskan bahwa akal merupakan satu-satunya soku-guru rasionalisme filsafat-metafisika yang dianjurkan. Hal ini bisa dimengerti bahwa Islam sebagai agama tawhîd, mengajarkan tidak adanya bentuk ketergantungan kecuali pada Tuhan yang memberikan ruas gerak yang bebas bagi akal. Praktik-praktik absolutisme, superiorisme, dan kultusisme terhadap tokoh, ideologi, dan bahkan “ajaran” tertentu tidaklah sesuai dengan prinsip tauhid. Sebaliknya, kemerdekaan, kebebasan, dan persamaan secara menyeluruh adalah makna ajaran tauhid.
Metafisika yang ditawarkan Taqî Mishbâh bagi solusi probelamatika modernitas yang menggelegak dewasa ini adalah relevan dengan apa yang dikembangkan para sufi yang haus dalam pencarian Cinta. Tentu bukan sekedar cinta dalam arti sempit dan dangkal sebagaimana tercermin dalam kultur “pop” kita yang massif dan artifisial, melainkan adalah Cinta (dengan “C” besar) dalam arti luas dan dalam. Cinta yang dimaksud adalah cinta yang memiliki kekuatan untuk merawat dan memekarkan hidup di atas wacana kontemporer yang tengah mengemuka, seperti demokrasi, toleransi, pluralisme, multikulturalisme, kesetaraan, keadilan sosial, dan semacamnya. Sebuah Cinta yang menjelma sebagai kekuatan yang tulus dan jujur, juga damai (pantang/anti “kekerasan”) untuk menapaki kehidupan yang kaya akan warna dan corak. Sebuah Cinta yang bisa mengatasi dan melampaui apa saja: ras, bahasa, agama, ideologi, dan seterusnya. Seseorang menganut falsafah Cinta (Pecinta, dengan “P” besar) bisa leluasa “menari” di semesta kesadaran dan semesta nilai yang maha luas tanpa merasa kuatir dan takut. Pecinta adalah seseorang yang mampu mengatasi dikotomi dan pola berpikir biner, seperti relijius dan sekuler, Barat dan Timur, mukmin dan kafir, dan seterusnya. Seorang Pecinta bisa mengapresiasi dan menghayati “yang lain” secara baik, kreatif-produktif, supportif, kompetitif, dan toleran.
Cinta demikian disebut cinta produktif. Manusia produktif dan kreatif adalah manusia alternatif bagi keterasingan manusia itu sendiri. Manusia produktif dan kreatif ini akan selalu mengejawantahkan dirinya sebagai kekuatan independen dan otonom, serta memosisikan dirinya sebagai aktor dalam relasi respon-respon mental, emosional, dan sensori terhadap orang lain, terhadap dirinya, dan terhadap benda-benda.
Untuk menyebut cinta produktif ini, cinta ibu merupakan contoh ideal yang paling tepat dan mudah dipahami. Karena cinta seorang ibu pada dasarnya adalah perlindungan dan tanggungjawab. Sejak dalam kandungan, seorang ibu bekerja keras untuk anaknya. Setelah kelahiran, cinta terkandung dalam upaya untuk membuat anak itu tumbuh dan berkembang. Cinta seorang ibu tidak bergantung pada syarat-syarat yang harus dipenuhi agar anak itu dicintai. Ia tidak bersyarat, tetapi didasarkan hanya pada permohonan anak dan respon-respon ibu. Tidak salah bila dikatakan bahwa cinta ibu telah menjadi simbol bagi bentuk cinta yang paling tinggi dalam seni dan agama. Sehingga dikatakan dalam agama, “surga itu berada di bawah telapak kaki ibu.” Artinya, betapa cinta ibu itu adalah suci dan sejati bagi seorang anak yang dikandung, dilahirkan, dan dibesarkannya.
Untuk mengakses cinta yang produktif dan sekaligus bisa keluar dari keterasingan, manusia harus dikembalikan kepada kesejatian dirinya yang merdeka dan otonom. Kemerdekaan dan otonomi merupakan modal dasar bagi manusia modern untuk lepas dari penjara keterasingan. Dia bisa menyelam ke dalam lautan “teks” secara bebas dan seluas-luasnya. Dia bisa kritis terhadap gerak hidup, nilai-nilai, dan konstruksi kesadaran. Inilah yang dimaksud dengan kesadaran bertauhid dalam ajaran Islam, yaitu sebuah kesadaran yang memancarkan kebebasan dan otonomi manusia dari ketergantungan atas realitas obyektif yang seringkali menghalanginya dalam mengembangkan diri untuk mencapai kualitas hidup di luar parameter material.
Juga metafisika sengaja dikedepankan oleh Taqî Mishbâh bagi pembelajaran filsafat Islam kiranya ingin ditegaskan bahwa kebenaran-kebenaran ilmiah yang bertolak dari akal bukanlah satu-satunya soko-gur keilmiahan, tetapi intuisi—yang disebut sebagai intelek (intellect) oleh Aristoteles, Rumi, Bergson, dan Muhammad Iqbal—juga memiliki sifat holistik dan sitetik, serta mendukung dan sekaligus “mengontrol” sistem penalaran rasional dalam upaya mencari kebenaran. Kebenaran intuitif yang bertumpu kepada iman yang mengekspresikan mental dan spiritual manusia bisa diakui terbukti sebagai pemicu aktivitas-aktivitas bermakna.
Di sinilah mengapa Taqi Mishbâh kayaknya dalam karyanya ini mencoba mengurai kelebihan-kelebihan pemikiran filsafat yang bersumberkan kepada agama (Islam) daripada yang lainnya. Maka cukup beralasan jika kemudian ia banyak mengutip ayat-ayat al-Qur’an yang menyuguhkan gambaran problematika manusia dan kemanusiaan sepanjang sejarah. Yang jelas karya demikian merupakan kekayaan dan sekaligus barang berharga bagi konstelasi pemikiran filosofis yang mengemuka dewasa ini.

Pemikiran Filsafat dalam Studi Agama
Ujian paling mendasar dalam studi agama dewasa ini adalah ujian epistemologis. Wahyu Tuhan sebagai doktrin ideal agama menyembunyikan banyak persoalan ketika dihadapkan denga realitas sosial dan kultural manusia. Tak pelak bila kemudian ada ungkapan, “Agama itu adalah alegori, dongeng, dan legenda semata.” Memang agama merupakan kumpulan nilai-nilai yang jika tidak dihampiri dengan pemikiran-pemikiran rasional akan menjadi kering. Maka menghampiri kebenaran nilai-nilai agama melalui sistem rasional yang logik merupakan keharusan untuk mengusungnya ke aras yang berdaya kontekstual, aktual, dan operasional, sekalipun kerja ilmiah dan rasional juga menyisakan kelemahan-kelemahan, kontradiksi, reduksi, dan relativitas.
Apresiasi atas agama harus dilakukan penyeberangan (i’tibâr) ke sebalik ungkapan-ungkapan linguistiknya, kemudian dilakukan penafsiran. Bagi para filosof Muslim seperti Ibn Sînâ (370/980-429/1037), misalnya, ajaran-ajaran para nabi itu adalah alegori dan simbol-simbol, yang dimaksud sebenarnya harus dicari dengan « menyeberang’ di balik itu semua melalui penafsiran metaforis. Artinya, ajaran formal para nabi itu hanyalah ibarat bungkus. Adapun kebenaran yang sesungguhnya ada di balik kebenaran pembungkusan itu.
Krangka epistemologi sebagai sistem filsafat bagi penafsiran agama adalah sesuatu yang urgen. Laksana jaring atau jala bagi nelayan dalam menangkap ikan, maka keberadaan epistemologi merupakan kunci memasuki aurat ilmu pengetahuan. Maka cukup beralasan bila Taqî Mishbâh menyarankan pembenahan pemikiran filosofis yang lama yang cenderung menghambat penyingkapan makna-makna agama yang luhur dan suci—seperti diperlukannya dialog berbagai aliran agama dan sikap optimisme beragama dalam Islam—yang tersembunyi di balik material agama.
Makna pemikiran filosofis bagi studi agama dalam pandangan Taqî Mishbâh berdampak positif bagi penampakan kebenaran-kebenaran Islam. Tidak seperti yang dicemaskan kalangan ahli literal agama (literal interpretations of Scripture and Tradition) bahwa filsafat akan melemahkan keimanan kepada Tuhan. Atau seperti yang disangka ahli makrifat (‘urafâ`, ahli-ahli ‘irfân), yang menekankan pentingnya perjalanan ruhani, mencemaskan kecenderungan filosofis berakibat pada kelalaian manusia pada metode makrif dan jalan hati (the way of the heart).
Apa yang disarankan Taqî Mishbâh untuk membenahi pemikiran-pemikiran filosofis yang lama adalah pemikiran integrasi filosofis bagi penalaran rasional agama. Di sini seolah-olah ia mencoba mengawinkan serakan-serakan filosfis yang membelah dua, antara pancaindera (aspek lahir) dan hati (aspek batin), yang mengalami pertentangan (tension) melalui akal. Mengawinkan keduanya menjadi rangkaian metode filosofis yang utuh dan integral dalam komando akal. Sekalipun sesuungguhnya—demikian Taqî Mishbâh—yang menjadi disikusi yang tak ujung usai di kalangan filosof adalah pancaindera dan akal (the senses and the intellect).
Masing-masing dari dua jalan (metode) untuk menghampiri kebenaran agama ini—indera dan akal—ini menyisakan kelemahan-kelemahan. Mulyadhi Kartanegara, doktor di bidang filsafat dari Universitas Chicago, AS, menyatakan sedikitnya ada delapan kelemahan dalam observasi inderawi. Pertama, kekeliruan karena jarak objek yang terlalu jauh dari jarak moderat. Kedua, kekeliruan karena posisi objek yang terlalu jauh dari jarak moderat. Ketiga, kekeliruan karena pencahayaan (iluminasi) yang terlalu terang dari pencahayaan moderat. Keempat, kekeliruan karena ukuran objek yang terlalu kecil atau terlalu besar dari ukuran moderat. Kelima, kekeliruan karena keburaman (opacity) yang terlalu pekat. Keenam, kekeliruan karena transparansi yang terlalu kuat dari moderat. Ketujuh, kekeliruan karena lamanya memandang yang berada di luar batas moderat. Kedelapan, kekeliruan karena kondisi mata yang tidak memungkinkan akibat kerusakan yang melampaui batas moderat. Sebaliknya, jalan logika—yang salah satu penarikan kesimpulannya menggunakan metode silogisme (qiyâs)—tidak seluruhnya secara pasti membawa (menjamin) pada kebenaran kesimpulan-kesimpulan yang diambil.
Namun, apa pun alasannya pendekatan filosofis berguna untuk menguji dan sekaligus memikirkan kembali persoalan keimanan dalam beragama melalui “eksprimen-eksprimen pemikiran.” Sebagai yang dikutip Rob Fisher, Ingolf Dalferth menyatakan ketika kita mengkaji agama tidak mungkin menghindari penggunaan filsafat. Suatu pendekatan filosofis terhadap agama, demikian Dalferth, “merefleksikan pertanyaan-pertanyaan yang muncul dalam pengalaman keagamaan prateologis dan dalam wacana keyakinan.” Di sini tugas filsafat adalah melihat persoalan-persoalan yang melingkupi pengalaman manusia, faktor-faktor yang menyebabkan pengalaman manusia menjadi pengalaman religius, dan membahas bahasa yang digunakan umat beriman dalam membicarakan keyakinan mereka.
Sebagaimana diurai Taqî Mishbâh bahwa sejatinya pendekatan filosofis dalam studi agama menunjuk pada suatu “proses rasional.” Yang dalam pandangan Dalferth proses rasional ini mencakup dua hal. Pertama, refleksi pengalaman dan keyakinan keagamaan dalam suatu tradisi keagamaan tidak bisa dilepaskan dari peran fundamental akal. Bagian dari proses refleksi tersebut melibatkan peninjauan secara terbuka terhadap bahasa, doktrin, simbol-simbol, model-model, dan mite-mite yang terdapat dan digunakan dalam tradisi. Kedua, suatu keimanan dalam suatu tradisi keagaman—misalnya iman kepada malaikat atau hal-hal gaib dalam Islam—harus dapat menggunakan akal dalam memproduksi argumen-argumen logis dan dalam membuat klaim-klaim yang dapat dibenarkan.
Yang jelas pendekatan filosofis digunakan sebagai suatu usaha pencarian obyektivitas, menginginkan suatu keyakinan dan keimanan yang bersifat universal, tidak dibatasi oleh manifestasi suatu tafsir, defenisi, konsep dan paradigma tertentu. Universal maksudnya akar-akar filosofis tentang eksistensi kegaiban Tuhan bagaimana tetap “mengakar” kuat pada kepribadian manusia secara menyeluruh dan menjadi idiom yang dapat dikembangkan sepanjang sejarah manusia dan dalam men-(de/re)konstruksi hubungan antara keimanan kepada Tuhan dengan budaya dan peradaban manusia.
Hal yang perlu diapresiasi dalam pendekatan filsafat adalah pendekatan hermeneutik. Yaitu suatu metode pemahaman yang berfungsi menginterpretasi obyek yang mempunyai makna (meaning-full forms) dengan maksud untuk menghasilkan kemungkinan pemahaman yang objektif. Hermeneutika, sebgai ilmu dan seni menafsirkan teks, juga merupakan metode kritik terhadap epistemologi dan kesadaran kognitif seseorang. Ia berfungsi untuk menjelaskan kata-kata atau teks yang dirasakan asing oleh masyarakat (alien speech) baik karena datangnya dari Tuhan dengan bahasa yang “melangit” maupun dari generasi terdahulu yang hidup dalam tradisi dan mungkin bahasa yang “asing”. Melalui pendekatan ini pemahaman keagamaan bagaimana menjadi holistik dan konprehensif dalam konteks intelektual, moral, dan spiritual. Semoga !

DAFTAR PUSTAKA

Al-Qur’an dan terjemahannya.
Abdullah, M. Amin, “Kata Pengantar Penerjemah,” dalam Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam Abad Pertengahan (Jakarta: Rajawali Pers, 1989).
Baqir, Haidar, “Kembali Berfilsafat, Kembali Menjadi Manusia: Pengantar untuk Seri Filsafat Islam Mizan,” dalam Oliver Leaman, Pengantar Filsafat Islam: Sebuah Pendekatan Tematis, terj. Musa Kazhim dan Arif Mulyadi (Bandung: Mizan, 2001).
Corbin, Henry, History of Islamic Philosophy (London and New York: Islamic Publication Limited, 1993).
Fakhry, Majid, Sejarah Filsafat Islam: Sebuah Peta Kronologis, terj. Zaimul Am (Bandung: Mizan, 2001).
Hidayat, Komaruddin, Memahami Bahasa Agama Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 1996).
Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, (London: Routledge & Kegan Paul, 1980).
Kartanegara, Mulyadhi, Menyibak Tirai Kejahilan: Pengantar Epistemologi Islam (Bandung: Mizan, 2003).
Nasr, Seyyed Hossein, Islam and the Plight of Modern Man (London: Longman Group Ltd., 1975).
—–, and Oliver Leaman (eds.), History of Islamic Philosophy I & II (London and New York: Routledge, 1996).
Peter Connolly (ed.), Aneka Pendekatan Studi Agama, terj. Imam Khoiri (Yogyakarta: LKiS, 2002).
Taqî Mishbâh Yazdî, Muhammad, Philosophical Instructions: An Introduction to Contemporary Islamic Philosophy, terj. Muhammad Legenhausen dan ‘Azim Sarvdalir (Binghamton New York, USA: Isntitute of Global Cultural Studies (IGCS) Binghamton University, 1999).

tulisan ini bisa anda download disini

Iklan
 
Tinggalkan komentar

Ditulis oleh pada September 19, 2011 in Artikel Dosen

 

Tag:

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

 
%d blogger menyukai ini: